É preciso resistir
Flávio Boleiz Júnior
CE / UFRN
Resumo: O presente artigo aborda a problemática da ressignificação de
certos termos e palavras que, tradicionalmente utilizadas pelos movimentos
progressistas, politicamente ligados à esquerda, têm sido utilizados
contemporaneamente pelos intelectuais pós-modernos e neoliberais, destacando as
manipulações e incoerências que se estabelecem a partir desses novos usos no
que diz respeito aos seus significados históricos. Para tanto, problematiza a
utilização que se faz contemporaneamente dos verbetes cultura, identidade,
comunidade, diferença e tolerância, apresentando uma reflexão crítica aos novos
significados que lhes vêm sendo atribuídos por esses intelectuais.
Palavras-chave: Ambivalência, ressignificação,
resistência.
Abstract: The
present article approaches the issue of res-signification of terms and words
that are traditionally used by progressive movements of the left have been used
contemporaneously by postmodern and neoliberals intellectuals, highlighting the
incoherence that are established from these new uses in respect to its
historical meanings. Therefore, problematizes the use of the contemporaneous
entries culture, identity, community, difference and tolerance, presenting a critical
reflection on new meanings to them have been assigned by these intellectuals.
Key
words: Ambivalence, res-signification, resistance.
Contemporaneamente
convive-se com certas palavras que pululam nos discursos políticos e nos textos
de alguns autores que, no mais das vezes, procuram fazer-se identificar como
“pós-modernos”. Não raro, encontram-se determinados vocábulos “bonitos” e
politicamente corretos que parecem dar conta dos problemas da diversidade que
compõem as relações sociais.
Quanto a esse tipo
de ocorrência, Silvia Duschatzky e Carlos Skliar afirmam que se trata de
“retóricas que se baseiam em palavras suaves, de eufemismos que tranquilizam
nossas consciências” (DUSCHATZKY; SLIAR, 2001, p. 120) diante dos problemas
enfrentados. É bom estar atentos, pois vive-se tempos de reacomodação do
capitalismo que, passando por sua pior crise, busca se refortalecer por meio da
apropriação de termos e temas legitimados historicamente pelos discursos da
esquerda, reconceptualizando seus significados e se valendo da confusão e
imprecisão que essa apropriação acaba por causar.
A
reconceptualização de significados, segundo Zygmunt Bauman, é fruto da
ambivalência que grassa nos meios intelectuais. Para Bauman, “ambivalência,
possibilidade de conferir a um objeto ou evento mais de uma categoria, é uma
desordem específica da linguagem, uma falha da função nomeadora (segregadora)
que a linguagem deve desempenhar.”(BAUMAN, 1999, p. 9) Para o autor, “a
ambivalência não é produto da patologia da linguagem ou do discurso. É, antes,
um aspecto normal da prática linguística. Decorre de uma das principais funções
da linguagem: a de nomear e classificar. [...] Classificar significa separar, segregar.” (BAUMAN, 1999, p. 9 —
grifos meus)
Dentre essas
palavras da moda, proferidas aqui e acolá contemporaneamente e que têm
desempenhado uma função separadora, segregadora, pode-se citar, por exemplo,
cultura, identidade, comunidade, diferença, tolerância.
Cultura é palavra
que comumente tem significado erudição. Ultimamente essa acepção à erudição tem
ganhado diferentes lugares nos discursos, numa forma de utilização que,
aparentemente, a faz ampliar-se em seus significados ao mesmo tempo em que
amplia, também, o ludíbrio a que acaba levando os mais desavisados em relação
às possíveis manobras da língua.
Na atualidade se
tem utilizado a palavra cultura para referência à multiplicidade de modos de
ver e viver que se refletem no verdadeiro caleidoscópio em que se converteu o
espaço social. Aí, mais e mais a cada dia, se tem procurado destacar os valores
da diversidade.
Em palestras,
conferências, entrevistas e discursos em geral, é comum escutarem-se
referências à cultura afro, à cultura gospel, à cultura feminista, à cultura
glbts, à cultura estudantil etc. Entretanto, ao se utilizar dessa maneira o
termo cultura, não é a qualquer maneira de ver o mundo que se está fazendo
referência. Está-se falando de uma
determinada maneira afro de se ver o mundo — ou gospel, ou feminista, ou
glbts, ou estudantil. E ao se fazer referência e tecer considerações a
determinada maneira adjetivada de se ver o mundo, é a essa maneira que se
legitima e não às demais, pois é a essa (e não às demais) que se reconhece, que
se aceita como maneira existente digna de atenção e de considerações.
Se o que se
legitima como cultura afro é uma determinada maneira de se pentear os cabelos,
de se vestir e usar certos adereços, escutar um tipo de música e professar a fé
por meio de religiosidades advindas ou influenciadas pelas práticas da região
sudoeste do continente africano, joga-se na marginalidade todas as demais
maneiras afro de se ver e viver que não estejam alinhadas com aquelas. A partir
daí, se passa a reconhecer como cultura afro somente aquelas manifestações que
se encaixem no modo afro legitimado socialmente.
O mesmo se repete
quanto às demais adjetivações que se passou a utilizar ao se falar de cultura.
Quando se faz alusão a uma cultura gospel, está-se referindo a uma determinada
vertente contemporânea de cristãos protestantes neopentecostais, e não a todos
os cristãos protestantes, sejam eles praticantes de vertentes tradicionais ou
inovadoras. Ao se falar de cultura glbts está-se pensando numa determinada
maneira gay de ver o mundo e viver e
não em todas as vertentes não heterossexuais presentes na sociedade.
Referindo-se a uma visão feminista de mundo, fala-se de uma determinada
maneira, de certas mulheres ocidentais que lutam por seus direitos, de
compreender o mundo que passa ao largo de outras maneiras de compreender e
lutar por direitos de mulheres nas diversas regiões dos diferentes continentes
do globo. Finalmente, quando o tema é cultura estudantil, faz-se referência ao
movimento estudantil universitário de esquerda da região sudeste do Brasil, e
não às diferentes correntes de pensamento que reúnem os mais diferentes
estudantes do país.
E o que é que tudo
isso significa? Significa que a palavra cultura, mesmo quando adjetivada, ainda
se refere a uma certa erudição — mesmo que sutilmente dissimulada —, a um
determinado modo mais “tolerável” — pelos homens brancos adultos — de se
conviver nas necessárias relações que cada vez mais se estabelecem com a
diversidade. Uma certa erudição que possibilita delimitar o alcance das
diferenças de concepção de mundo e de vida humana naquelas culturas a que se
deseja referir e com que se é obrigado a estar no mundo.
Ao mesmo tempo em
que se valorizam diferentes culturas adjetivadas, deixando-se de legitimar
outras culturas, dividem-se as minorias culturais legitimadas em respeito à
diversidade que representam, repartindo-se em segmentos, também, a luta que
essas minorias, antes unidas contra um mesmo sistema hegemônico,
agora travam em separado e com menor força de mobilização e organização.
A luta por
direitos, a batalha pela justiça social e econômica e pela dignidade e por um
tratamento ético e moral às questões relativas aos anseios e interesses de
classe que, historicamente se constituem nas relações entre o capital e o
trabalho, já divididas na forjada constituição de reivindicações das minorias,
hoje se fraciona ainda mais nas subdivisões que se impõem a essas mesmas
minorias por meio da legitimação de determinadas culturas em detrimento de
outras.
No caso das
palavras identidade e comunidade, o pensamento hegemônico tem-se valido da
ideia da necessidade de enquadramento dos sujeitos sociais em formatos e
territórios bem delimitados como forma de tentar se livrar do que Bauman (1999,
p. 5) chama de “o horror da indeterminação”.
Conhecer (e
identificar) amigos e inimigos ajuda a situar o campo de ação de cada sujeito —
individual ou coletivo — em suas interações sociais. O estranho — que não é,
necessariamente, amigo nem inimigo, mas que por vezes se situa no espaço que se
reserva a um ou outro sem preencher plenamente as características que os fazem
distintos — coloca em perigo as estratégias de controle e ameaça o poder
estabelecido por de traz do emaranhado estabelecido nas eiras e beiras das
reconceptualizações de termos e expressões, uma vez que não pode se enquadrar
perfeitamente neste ou naquele formato ou território social.
Disseminar a ideia
de que cada qual deva enquadrar-se numa determinada identidade é uma forma de
procurar garantir, em primeiro lugar, a delimitação do campo de ação desses
sujeitos, minimizando suas atitudes, ações e reações a um fazer individual. A
esse respeito, John Holloway compreende que
a identidade é a antíteses
do reconhecimento mútuo. Se eu digo “Eu sou X”, isso significa que meu ser x
não depende de ninguém mais, que não depende do reconhecimento de nenhum outro.
Eu permaneço sozinho, as relações que eu tenho com outras pessoas são
completamente periféricas em relação ao meu ser. (HOLLOWAY, 2003, p. 108)
Em segundo lugar, essa estratégia visa à
divisão dos grupos — o de amigos e o de inimigos — fazendo-os situarem-se em
comunidades que os homogeneíze. Comunidades que, apesar de assim se
autodenominarem, não passam de grupos (reais ou virtuais) de indivíduos que se
assemelham em torno de regras e marcas de identidades similares, que não
possuem, necessariamente, mais do que isso em
comum.
Entretanto os
homens não se enquadram, jamais, em identidades estanques; a mutabilidade é
característica fundamental da condição de humanidade. Paulo Freire (2000) fala
da incompletude dos seres humanos e
de sua vocação por ser mais. Jacques Lacan (1995) trabalha com a ideia do falta-a-ser de cada sujeito e da
necessidade de preencher o vazio deixado por seus desejos e por suas punções.
Holloway tece considerações acerca do ser e do não-ser, indo direto ao ponto e explicando
que “nós somos, mas existimos em tensão com aquilo que não somos, o que não
somos ainda. A sociedade é. Mas existe em tensão com a não-identidade” (HOLLOWAY, 2003, p. 18). Finalmente, Sócrates
no diálogo O banquete, de Platão (1973, p.45), já na Antiguidade
Clássica considerava que
[...] assim como de
criança o homem se diz o mesmo até se tornar velho; este na verdade, apesar de
jamais ter em si as mesmas coisas, diz-se todavia que é o mesmo, embora sempre
se renovando e perdendo alguma coisa, nos cabelos, nas carnes, nos ossos, no
sangue e em todo o corpo. E não é que é só no corpo, mas também na alma os
modos, os costumes, as opiniões, desejos, prazeres, aflições, temores, cada um
desses afetos jamais permanece o mesmo em cada um de nós, mas uns nascem e
outros morrem.
Bem esquadrinhadas,
ocupando lugares bem determinados na trama social, as comunidades
contemporâneas passam uma ideia de harmonia e ordenação no convívio
multicultural. A organização social nessas comunidades, entretanto, explicitando
os interesses que seus integrantes devem conquistar, divide a luta, como
dissemos — por igualdade de direitos e por conquistas —, em batalhas isoladas,
o que fortalece o poder hegemônico.
Para Tzvetan
Todorov, “a identificação com a comunidade leva à sua defesa incondicional e à
depreciação simultânea de toda dissidência, de todo representante atípico ou
marginal, suspeito de ser revisionista ou traidor” (TODOROV, 1999, p. 233). As
identidades e as comunidades, aqui, funcionam como instrumentos, no sentido de
Foucault (2007), de docilização dos corpos e das almas dos sujeitos — que agora
se sujeitam — aos ideais da
comunidade que lhes impinge uma identidade comum.
Identidade como
ponto de partida para lutas mais amplas de resistência aos interesses do “poder
hegemônico” e como maneira inicial de união em torno de interesses comuns,
parece algo bom e adequado à conscientização e à mobilização dos indivíduos.
Enquadramento social, entretanto, com a finalidade de composição de consensos
de interesse à classe oprimida, na construção de pontos de partida para novas
conquistas, é obscurantismo da diversidade que compõe a fortaleza dos focos de
luta contra o poder opressor que obra em favor das classes favorecidas.
Para Marília Pontes
Spósito (2000, p. 52), os conflitos inerentes aos diferentes sujeitos e suas
diversas maneiras de ver o mundo, devem estar presentes na construção dos
objetivos e estratégias de luta. Ela diz que
se o pressuposto for a
harmonia e a mera adesão — não obstante o caráter progressistas das propostas —
estaremos exprimindo apenas uma nova modalidade de subordinação
político-cultural e qualquer orientação deixará de ser inovadora, reiterando o
fracasso. O consenso não é o ponto de partida para a interação dos
protagonistas, pois apenas obscurece a diversidade; ele deve ser buscado numa
trajetória que comporte a discussão, o conflito; enfim, o consenso e as
decisões devem ser construídos coletivamente.
Identidade e
comunidade, pois, compreendidas a partir dos discursos contemporâneos, compõem
a estratégia de amansamento das classes oprimidas na sociedade capitalista, em
tempos de neoliberalismo e pós-modernidade.
Não são mais do que
palavras bonitas que visam à divisão, a partir da inculcação de ideias
consensuais e limitadoras do campo de ação, daqueles que se dispõem a resistir
e lutar em prol da transformação social do mundo em que vivem e do modo de
produção que o rege.
A palavra diferença
parece dizer respeito ao que não é igual. O senso comum corrobora tal
pensamento. Terezinha Rios Azerêdo, entretanto, contrapõe essa ideia quando diz
que “o contrário de igual não é diferente — é desigual, e tem uma conotação social e política” (AZERÊDO, 2004, p. 125 —
grifos meus). As relações sociais se dão entre sujeitos que, por sua condição
de humanidade, são essencialmente iguais e naturalmente diferentes. A igualdade
de suas essências deve garantir a simetria de sua relação — proporcionando o
acesso aos mesmos direitos e a garantia da mesma dignidade —, ao passo que suas
diferenças garantem suas autenticidades e suas características de
individualidade no conjunto constituinte da espécie que comungam.
Os discursos
sociais contemporâneos, procurando dissimular-se com ares de democracia,
vão buscar a palavra diferença para defender justamente o contrário do sentido
apresentado por Azerêdo. Utilizando o termo diferença como se fosse sinônimo de
desigualdade, procuram justificar a necessidade do enquadramento dos sujeitos
em identidades bem delineadas e ligadas a comunidades devidamente esquadrinhadas
na tessitura social.
Trata-se da velha
tática de dividir para controlar. Aliás, controle é a prática opressora mais
disseminada nas relações entre os humanos desde que deixaram seu estado
natural; desde o momento em que, segundo Rousseau, “sucedendo o direito à
violência, submeteu-se a Natureza à lei” (ROUSSEAU, 1973, p. 241).
Tolerar é verbo
bonito. Dá-nos a ideia de bondade, empatia, solidariedade, de superioridade de
espírito.
Líderes sociais e
políticos defendem a tolerância entre diferentes. Apologizam a ideia de que não
é possível haver democracia se não houver mútua tolerância. Religiosos
ecumênicos pregam a tolerância como forma de se conviver sem conflitos.
Organizações não governamentais (ONGs) “politicamente corretas” defendem a
tolerância como paradigma para convivência harmônica entre as diversas etnias e
culturas, apesar de suas diferenças.
Oras, mas o que
significa, efetivamente, tolerância? Duschatzky e Skliar informam e argumentam:
A Real Academia Espanhola
define tolerância como “respeito e consideração às opiniões dos demais, mesmo
que repugnem às nossas.” Se assim fosse, deveríamos tolerar os grupos que
instituem limpezas étnicas em nome da pureza da pátria ou também teríamos de
tolerar as culturas que submetem a mulher à obscuridade, ao ostracismo e à
submissão. (DUSCHATZKY; SLIAR, 2001, p. 135)
Dessa forma, ao dispor-se em tratar com
tolerância algum indivíduo ou comunidade, está-se conformando em conviver com
diferenças que podem, até mesmo, causar indisposições contra a própria
consciência.
Como destacado
anteriormente, os discursos contemporâneos se utilizam de palavras bonitas como
forma de legitimar as intenções de quem as pronuncia. No caso do vocábulo
tolerância, podemos perceber nitidamente esse tipo de manobra. A tolerância
leva a sociedade a buscar formas de convivência entre as diferenças sem que,
para isso, seja questionado o paradigma social que exclui os diferentes. O que
a ideia de tolerar faz, na maioria das vezes, é sugerir regras de convivência
civilizada, recomendando que se tolere o outro que se apresenta como sedicioso.
A convivência com o
diferente, dentro de regras de tolerância civilizada, leva a olhar-se para o
outro com descaso. Duschatzky e Skliar advertem que “a tolerância tem uma
grande afinidade com a indiferença” (DUSCHATZKY; SLIAR, 2001, p. 136). Tende a
transformar-se em maquinismo de esquecimento, fazendo desaparecer a memória da
dor. Acaba servindo ao pensamento hegemônico e às suas artimanhas de dominação.
Como se viu acima,
quando abordado o tópico relativo às diferenças, os homens são iguais e
diferentes. Nas igualdades ou nas diferenças são portadores de uma dignidade
que lhes advém, simplesmente, do fato de serem indivíduos da espécie humana.
Para além da tolerância cumpre que os homens se relacionem com respeito. Que
diante de seus valores individuais sobressaiam-se aqueles que garantam sua
dignidade, e que diante do desrespeito à dignidade humana não se tolere, mas se
reaja, resista e lute.
Como resistir a
esses discursos que se utilizam de palavras legitimadas pelos militantes dos
movimentos mais críticos da sociedade, com sentidos tão diferentes? Discursos
que visam a dividir a luta de resistência ao sistema, que disseminam confusão e
cizânia como formas de fortalecer a hegemonia das classes dominantes?
Parece que a única
maneira de se conseguir colocar numa posição de resistência, seja negando tudo
isso. Negar a imposição de significados ilegítimos em decorrência do histórico
de seus significantes implica rejeitar as palavras com falsas significações,
fazer ouvidos moucos para os discursos ocos; deixar nascer dentro de si a
negação a toda contextura mentirosa, criada pelas classes que dominam,
controlam e se deixam controlar pelas ideias envolventes do sistema.
Diante da
conjuntura tramada entre usos que tentam ressignificar certos termos
historicamente constituídos, é comum a dissimulação que se digna, muitas vezes,
não ver ou escutar os sentidos do real. É preciso preservar a família, o
emprego, as relações com pessoas que se julgue poderosas (o que poderiam pensar
se soubessem da rejeição?). Necessita-se proteger os negócios e lucros, as tão
raras oportunidades de se alcançar boas qualificações. É necessário manter a
saúde mental, o equilíbrio interior. Por tudo isso, como diz Holloway,
“aparentamos não ver, purgamos nossa percepção filtrando a dor, simulando que
não está aqui, mas lá longe, na África, na Rússia, que aconteceu há cem anos,
em algo de tal forma alheio que, por ser estranho, depura nossa própria experiência
de toda negatividade”. (HOLLOWAY, 2003, p. 21-22) Passa-se por ser-insensível,
incapaz de perceber a manipulação à espreita e a opressão em que se encontram
imersos tantos afazeres sociais.
Resistência real se
relaciona com construir uma maneira de raciocinar que propicie a edificação de
um jeito de se entender e relacionar socialmente que negue as mentiras do
mundo, pois “essa negatividade é a repulsa pela exploração e violência”
(HOLLOWAY, 2003, p. 22).
A resistência se
faz presente a cada dia, diante das mais variadas situações cotidianas que,
tantas vezes de forma aparentemente inconscientes, operam como mecanismos de
controle e imposição de modelos de comportamento. É modo de responder à
realidade, aos estímulos e apelos do mundo da mentira, do mundo da não-verdade,
que busca envolver os sujeitos sociais se apresentando como realidade única,
inevitável e inopinável.
Resistir é tomada
de posição comprometida com o resgate daquilo que é verdade legitimada por sua
construção histórica.
Resistir é possibilidade
de esperança, de utopia e de sonho.
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